Carlo Castaldi: o reencontro de um naufragado com a Antroplogia

Apresentado e comentado por Carlos Caroso,
Departamento de Antropologia, FFCH/UFBA.

 

Resumo  

Entre os anos de 1953 e 1954, Carlo Castaldi, aluno de Charles Wagley na University of Columbia, realizou seu estudo de campo para a tese de doutorado intitulada Religious figures and cults in the Recôncavo, Bahia, Brasil. Os locais onde fez sua pesquisa situam-se na Ilha de Itaparica, teve como informantes três líderes religiosos, que tinham em comum as religiosidades católica e afro-brasileira e a prática de atividades terapêuticas, sendo os três considerados como dotados de grande poder de operar curas e milagres.

            Finalizado seu trabalho de campo em Itaparica, transferiu-se para o Rio de Janeiro no início de 1955, e, lá chegando, escreveu a versão preliminar de sua tese nos três primeiros meses subseqüentes, encaminhando-a para seu orientador. Nesse ínterim, envolveu-se com o estudo de um episódio de fanatismo religioso, do qual resultou um dos seus dois artigos publicados no Brasil, o outro foi sobre os milagres atribuídos à imagem de um santo católico em Salvador.

            Castaldi permaneceu no Brasil durante cinco anos, período em que realizou vários trabalhos junto a órgãos governamentais. Retornou em seguida à Itália para engajar-se como consultor em uma empresa, decisão que o levaria a distanciar-se da Antropologia acadêmica, não mais retornando a University of Columbia para rever a versão preliminar da sua tese de doutorado, conforme lhe fora recomendado por Charles Wagley.

            Decorridos 38 anos desde que deixara o Brasil, buscou estabelecer contato com o campo onde outrora trabalhara. Localizou-me através de e-mail, para, a seguir, encaminhar-me uma carta, hoje disponível na INTERNET, na qual falava sobre sua experiência na Bahia e confessava sentir-se “um naufragado que lança uma garrafa ao mar sem saber o que virá”. Ele buscava obter notícias daqueles que estudara em campo, pessoas que, segundo ele, lhe foram muito caras.

No ano seguinte, nos encontramos em Roma, ocasião em que espontaneamente entregou-me a versão original de sua tese, escrita em língua inglesa, solicitando-me que fizesse uso acadêmico de seu material, “se este tivesse algum valor!”. Repetidamente planejamos sua vinda à Bahia, que foi adiada em função de dificuldades mútuas. Nossa última comunicação se deu em outubro de 2001, quando marcamos sua viagem para o mesmo mês do ano de 2002. Na época aprazada as várias tentativas de contato ficaram sem resposta. Em novembro último tomei conhecimento de que ele falecera em agosto do ano em que, enfim, re-encontraria seus “nativos”.

            Pela importância do seu trabalho, que nunca foi levado a público e em atenção ao seu pedido, atualmente dedico-me a realizar a tradução comentada do seu texto original com vistas a publicá-lo. Seu material passou a fazer parte de meu amplo projeto de pesquisa na UFBA, que visa a estudar os taumaturgos e terapeutas populares exponenciais da tradição religiosa, objeto a que tenho me dedicado nestes últimos anos.

 

 

Apresentação

 

Carlo Castaldi é um dos menos conhecidos e mencionados participantes do acordo de cooperação entre a University of Columbia e Universidade Federal da Bahia, cujos principais nomes da Bahia foram os de Charles Wagley, Marvin Harris, Bill Hutchinson e Ben Zimmerman. Sua trajetória difere da dos demais participantes, uma vez realizou sua pesquisa sobre uma temática diferente dos demais, uma vez que permaneceu no Brasil realizando outros estudos pelos quatro anos seguintes, nunca finalizou sua tese de doutorado sobre o estudo que realizara na ilha de Itaparica nem desenvolveu carreira acadêmico-científica.

            O acaso nos colocou em contato em fins de 1996, quando recebi uma mensagem sua através da INTERNET. Consultava-me se poderia fazer algumas perguntas sobre a Bahia, tendo eu lhe respondido afirmativamente. O nome não era totalmente estranho, levando-me a acreditar que fosse alguém relacionado à academia, mas não consegui fazer nenhuma relação imediata. Tratei-o de Professor Castaldi, tendo ele replicado que infelizmente não se tornara professor, pois a vida o conduzira por outros caminhos e nunca terminara seu doutoramento na University of Columbia. Na carta que me enviou a seguir, que ainda hoje se encontra disponível na INTERNET, relatava seu trabalho de campo na Ilha de Itaparica em inícios da década de um mil novecentos e cinqüenta, solicitava informações sobre alguns dos seus antigos interlocutores de campo, finalizando por dizer-se “um naufragado que lança uma garrafa ao mar sem saber o que virá”, idéia que retomamos no título deste texto.

Infelizmente eu não conhecia nenhuma das pessoas mencionadas por ele, sendo vãs as consultas que fiz a colegas que tinham mais familiaridade ou trabalhado na ilha de Itaparica. Só mais tarde em conversa com Cláudio Pereira ele lembrou ser Castaldi o autor de “A Aparição do Demônio no Catulé”, que eu conhecia apenas de referências bibliográficas. O que me levou a recordar ter ouvido do Professor Thales de Azevêdo a menção a um italiano que estudara em uma das ilhas da Baia de Todos os Santos, tendo depois realizado aquele estudo em Minas Gerais, porém nesta oportunidade ele disse que não mais soubera o que lhe acontecera.

Mantivemos contato por e-mail até que no ano seguinte nos encontramos em Roma, num momento em que eu iria a Perúgia atendendo convite de Tullio Seppilli para participar de atividades da pesquisa comum que realizávamos. Ao retornar a Roma, tivemos nosso segundo encontro, ocasião em que Castaldi espontaneamente entregou-me a versão original de sua tese, escrita em língua inglesa, solicitando-me que fizesse uso acadêmico de seu material, “se este tivesse algum valor!”. Retornando à Bahia tomei conhecimento do seu texto que me pareceu de alta qualidade etnográfica, escrito sob influência dos estudos de comunidade tão em voga em meados do Século XX, com forte influência funcionalista, de maneira, às vezes, preciosamente descritiva, contudo carente de interpretações e contextualizações. O próximo passo foi solicitar-lhe que escrevesse uma introdução na qual relatasse sua experiência pessoal no campo, com vistas a melhor detalhar o contexto e circunstâncias nas quais foram produzidos os dados do seu estudo.

Assim é que em outubro de 1999 Carlo Castaldi respondeu à minha solicitação enviando-me um texto, escrito em bom português e auto-reflexivo, que intitulou “Recordando Itaparica (1953/1954)” no qual falava sobre seu trabalho de campo, os resultados obtidos, as razões que o levaram a afastar-se da antropologia acadêmica e sua visão mais recente sobre o que fizera, texto que aqui transcrevo extensivamente.

 

Recordando Itaparica: o texto recente de Castaldi

 

Castaldi inicia por falar da temporalidade, espacialidade e propósitos do seu trabalho de campo realizado entre o dia 1^o de agosto de 1953 e junho do ano seguinte, na ilha de Itaparica, material que deveria ter sido elaborado de uma forma “acadêmica” para sua tese de PhD. que seria defendida no Departamento de Antropologia da Columbia University de Nova Iorque, onde naquele mesmo ano fizera seus exames de qualificação e se dirigira à Bahia para realizar o estudo que o tornariam doutor em Antropologia.

Os motivos de não ter terminado seu trabalho, diz ele, foram vários: “primeiro, e talvez o mais importante, foi devido ao fato que no final dos meses transcorridos na ilha (quase um ano) eu estava tão envolvido com a própria ilha e com seus habitantes que não conseguia me colocar no lugar de um “participant observer” objetivo e nem considerar os meus amigos como “informants”. Finaliza esta confissão por dizer que “Precisava deixar que tudo decantasse.”, condição que parecer ter obtido com o afastamento do campo indo para o Rio de Janeiro”.

Voltou ao Rio, onde, diz: “escrevi nos três meses seguintes, um primeiro (aliás, único) esboço de todo o material recolhido em Itaparica, que corresponde ao esboço de tese que entreguei ao professor Caroso.” Para terminar a tese, ao invés de iniciar novos trabalhos, deveria ter voltado à Columbia University, para discutir o material coletado com seu orientador, Prof. Charles (Chuck) Wagley e então voltar para Itaparica para preencher as lacunas presentes nesta versão.

O texto etnográfico que ele elaborou e me confiou para fazer uso acadêmico é constituído de quatro partes, porém existe pouca preocupação em relacioná-las e demonstrar que fazem parte de um complexo terapêutico religioso mais amplo, exceto no que se refere à quarta parte que é constituída de rezas comuns aos vários sistemas de práticas terapêuticas religiosas populares, assim como lhe falta um arcabouço teórico interpretativo. O trabalho também carece de uma introdução ao tema e ao objeto do estudo que leve o leitor a ver claramente seus objetivos, limitando-se a dizer que o “O propósito do projeto foi de tentar elaborar uma tipologia de alguns das figuras religiosas e cultos que são encontrados no Recôncavo.” Escolheu para esses estudos três localidades na costa sudeste da ilha de Itaparica, sua escolha é justificada com base em dois aspectos:  “a) a ilha é habitada quase exclusivamente por membros das classes baixas para quem estas figuras e cultos são mais familiares e sobre os quais estes exercem maior influência; e b) apesar da ilha ser muito próxima a capital do estado é ao mesmo tempo bastante isolada para atenuar a pressão de uma censura socialmente branca que os forçaria a ajustar-se a ‘padrões’ brancos.”

            Com o objetivo de demonstrar sua idéia de isolamento e inacessibilidade, ele cita que um pai de santo da Bahia, Procópio, sairia da cidade e viria para a ilha realizar suas obrigações cerimoniais, uma vez que a perseguição da polícia não permitia que ele as realizasse na capital. Cabe aqui lembrar que os cultos afro-brasileiros estavam sujeito a controle policial até a segunda metade da década de 1970. Assim relata Castaldi, “Procópio vinha com todas suas filhas e três tocadores de atabaque, ficando várias semanas na ilha.” Registra ainda que os maridos destas mulheres eram em grande parte estivadores nas docas e vinham no fim de semana para participar nas cerimônias, ocasião em que  eram generosos com dinheiro beneficiando alguns moradores da ilha, que prestavam vários serviços a esse grupo.

Na primeira parte da sua etnografia trata de um candomblé de caboclos localizado em São João, cuja Ialorixá chamava-se Lilita. Ele afirma que “este constitui uma reinterpretação local de um sistema de crenças trazido da África durante a escravidão.”  Na realidade este Candomblé encontrava-se em um contexto de crenças e práticas religiosas mais amplo, que incluía o famoso culto de Baba Egun, o candomblé dos mortos, no qual o poder masculino tem preeminência, conhecidos na ilha como “os pretos de Ponta D’Areia, cujos membros, naquela época procuravam aproximar-se do candomblé de orixás.

Seu relato sobre os elementos chaves da prática religiosa afro-brasileira inclui a organização e funcionamento do terreiro, os rituais que este realiza, tendo ele participado e cuidadosamente descrito uma cerimônia de iniciação, o bori, e um rito fúnebre de separação, o axexé. Reconstitui detalhadamente, a partir do relato da mãe de santo, a própria iniciação dela, como resultado do chamamento através da doença incurável pela medicina convencional, o que a levou a ser iniciada no candomblé e vir a se tornar uma sacerdotisa.

A segunda é sobre “a figura de um líder carismático, pertencente às tradições religiosas do nordeste do Brasil”. Este líder se autodenominava São Venceslau, morando em Porto do Santo [na verdade Porto dos Santos] no local conhecido como Milagre. Venceslau obtivera a cura para a cegueira e surdez, que se seguiram a um problema de pele após sua esposa ter fugido com outro homem, pelo uso da água, que lhe foi prescrita através de revelação onírica e aparição posterior de Nossa Senhora do Amparo, que o tornou guardião da fonte e deu poder de curar pela água. Seu discurso místico e práticas terapêuticas tinham o poder de atrair peregrinos de toda a ilha, de municípios do interior e mesmo da capital e de outros estados em busca de conforto e cura para suas várias formas de dores e sofrimentos. Em uma carta  que ele dirige a Castaldi, a quem chama de irmão Carlos, fala da sua influência na eleição de um deputado, do governador e mesmo da re-eleição do presidente Getúlio Vargas. Prossegue a relatar a notoriedade e os benefícios que traz para o local: “todos tiram lucro do Milagre?” Todos deveriam ser gratos: os padres pelas missas que ele encomendou para os desvalidos, os médicos a quem ele tem mandado os que não podem ser curados pela água, as farmácias onde eles compram os remédios que os doutores receitam, as empresas aéreas que levam as pessoas ao Milagre de lugares tão distantes quanto São Paulo, os barcos e a Navegação Bahiana pela mesma razão.”

A terceira parte é sobre a “A figura de um “folk doctor”, uma nova figura que combina características culturais da tradição africana com aqueles pertencentes à moderna medicina.” Ai Castaldi relata a trajetória e experiência de um terapeuta popular que fazia uso de elementos da tradição africana [melhor dizendo, afro-brasileira]  e da medicina moderna que se apossara trabalhando como auxiliar em um serviço público de saúde em uma das ilhas da Baia de Todos os Santos onde morou. João Caipó exercia suas atividades na localidade denominada Buraco do Boi. Foi iniciado no candomblé ainda criança, após ter manifestado notáveis dons espirituais que incluíam a vidência. Contudo com o tempo tornou a prática médica sua principal atividade, só raramente cumprindo suas obrigações rituais, assim mesmo sem muito interesse por essas, o que aos olhos dos outros lhe colocava vulnerável à severa punição.

A quarta parte do seu relato é constituído de uma coleção de rezas e seus usos, que ele identifica serem de duas categorias, a primeira sendo rezas católicas para uso específico e a segunda fórmulas mágicas, que permitem manipular a realidade em favor do oficiante. Demonstra como estas rezas e fórmulas mágicas são utilizadas para restaurar a saúde e trazer benefícios às pessoas que delas fazem uso, assim como representam perigo, podendo trazer efeitos negativos se utilizadas de maneira inadequada.

Castaldi reconhece a fragilidade dos seus dados com relação ao candomblé de São João, ou seja, para o material que ele diz ser mais propriamente africano. As outras duas histórias são, na sua visão “simples e por si muito claras: bastava “contá-las” assim como tentei fazer.”

Os motivos que o levaram a voltar às suas anotações sobre Itaparica depois de decorridos 45 anos, diz ele serem de duas ordens: o primeiro porque fui solicitado pela gentileza do professor Carlos Caroso; o segundo porque, livre da obrigação acadêmica, posso contá-las como lembranças de pessoas e lugares que para mim são muito queridas.

Ao terminar a redação de sua primeira e única versão do material de campo Castaldi foi convidado para “a estudar com os colegas brasileiros, C[arolina] Martuscelli e  E[unice] Todescan Ribeiro de São Paulo e P[aul] Galery da Universidade de Minas Gerais, um episódio de fanatismo religioso, acontecido em abril de 1955 na fazenda de São João da Mata, município de Malacacheta (Minas Gerais) onde um grupo de camponeses, membros da Igreja Adventista da Promessa, tinha assassinado quatro crianças acusadas de serem possuídas pelo demônio”.

Ele diz que os estudos realizados em Minas Gerais lhe exigiram muito tempo na coleta e redação dos textos finais, sendo publicados na revista Anhembi em 1955. Posteriormente artigos foram republicados em 1957 como capítulos num livro organizado por Maria Isaura Pereira de Queiroz cujo título é Estudos de Sociologia e História, com apresentação de Paulo Duarte, pela mesma Editora Anhembi de São Paulo. No livro contém dois “Estudos de Sociologia” com uma única introdução de Maria Isaura Pereira de Queiroz: “A Aparição do demônio em Catulé” [em que quatro partes são de autoria de Castaldi e as outras duas são, uma de Eunice Todeschan Ribeiro [Durhan] e uma de Carolina Martuscelli [Bori]; e “Tambaú, cidade dos milagres”, por Maria Isaura Pereira de Queiróz, que também autora o capítulo “Um estudo de história: O mandonismo local na vida política brasileira”, que completa o volume. Em sua apresentação geral Paulo Duarte comenta que “Em agosto do mesmo ano [1955] publicou a mesma revista [Anhembi] um primeiro trabalho de Carlo Castaldi sob cuja direção se fez a pesquisa, e que era organizada sob o patrocínio do Instituto Nacional de Estudos Pedagógicos do Rio de Janeiro, do Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia da Universidade de São Paulo e da Anhembi”. Este “preâmbulo” foi incluído como uma parte introdutória ao todo o trabalho “A aparição do demônio em Catulé”.

Logo em seguida Castaldi participou de uma pesquisa sobre o tema “Mobilidade e trabalho na cidade de São Paulo” (financiada pela Unesco e pelo Ministério da Educação brasileiro). O estudo foi dirigido por Bertram Hutchinson, participando do mesmo Carolina Martuscelli, R. Brandão Lopes. A publicação dos seus resultados foi feita pelo INEP em 1960. Neste ínterim ele também participou da  intitulado da 1^a Reu­nião Brasileira de Antropologia, apresentando o trabalho intitulado “Considerações sobre o Processo de Ascen­são Social do Imigrante Italiano em São Paulo", que foi publicado nos Anais da Reunião em Edição da Universidade da Bahia em 1957.

 

Columbia e sua vinda ao Brasil

 

Volto a tomar as próprias palavras de Carlos Castaldi para relatar sua experiência acadêmica e vinha à Bahia para realizar seu estudo de campo: “Na Columbia University, onde eu cheguei em 1949, tinha freqüentado os cursos e os seminários de Wagley sobre o Brasil e junto tínhamos acertado que eu iria para Salvador estudar formas de catolicismo de folk e um “candomblé de caboclos”, no Recôncavo baiano. Esta pesquisa fazia parte do programa “Bahia-Columbia University” financiado pelo Ministério da Educação brasileiro e pela Wenner-Gren Foundation de Nova Iorque.

No outono de 1953, aos 28 anos, parti, antropólogo inocente, de Nova Iorque para o Rio, onde no aeroporto estava me esperando Eduardo Galvão (grande amigo de Chuck) ele “verdadeiro” antropólogo já reconhecido como tal.

Conheci nos dias seguintes, apresentados pelo próprio Galvão, Anísio Teixeira, personagem já muito importante na época, alto funcionário do Ministério da Educação e responsável pela “Campanha Nacional de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior” e da “Fundação pelo Desenvolvimento da Ciência na Bahia”.

Anísio era um homem miudinho e gentil, de uma gentileza formal, muito “ibérica”, ao qual apresentei o programa que tinha discutido com Wagley e após alguns meses deixei o Rio e parti rumo a Salvador.

Meu ponto de referência na Bahia era a “Fundação” que ocupava um lindo prédio da Rua da Graça 13, uma discreta rua de um bairro elegante. A Fundação era dirigida por Thales de Azevêdo, antropólogo, acompanhado, no desenvolvimento de sua atividade, pela irmã de Anísio, dona Carmen Spinola Teixeira, e por uma amiga dela, a professora Anfrísia Santiago, uma senhora muito austera, de uma certa idade, que falava com um tom de voz muito baixo e vestia-se sempre de preto.

Sempre através do Wagley, tinha sido apresentado a uma importante família da aristocracia local, os J.A., fazendeiros, produtores de açúcar, os quais usaram uma inesquecível gentileza para comigo. Muitas vezes me convidaram na linda casa deles na cidade e na fazenda para memoráveis festas (às quais participavam “senhores” e “camponeses”) e para outros tantos inesquecíveis passeios a cavalo.

Em Salvador me alojei numa pensão, a “Anglo-Americana”, perto da “Praça dois de Julho” cujas janelas davam para uma deslumbrante vista para o mar. Meus amigos brasileiros, a pensão “anglo-americana” e o “British Club” me serviam como válvula de escape quando a intensidade emocional do mundo afro-brasileiro se tornava, para mim, “demasiado forte”.

Passei meus primeiros meses em Salvador estudando uma “devoção” que tinha sido me assinalada pela dona Carmen e pela professora Anfrísia. Tratava-se de duas irmãs pias, solteironas, que possuíam uma imagem de São José, considerada milagrosa, e que era tida em muita consideração também pela pequena burguesia local. Dai resultou o trabalho denominado “Um exemplo de catolicismo de “folk” na Bahia”, publicado na revista Sociologia, em agosto de 1955. Castaldi registra ainda que neste artigo foi ajudado pela Dra. Eunice Todescan Ribeiro, na época licenciada.

A esta altura ele considera que já falava bem português. Diz já se sentir em casa e podendo enfrentar situações que exigissem mais dele. Foi através de Thales de Azevêdo que conheceu o doutor Figueiredo, “pessoa muito simpática, que desenvolvia sua profissão de médico também em Itaparica.”

Prossegue relatando como escolheu o local para realizar seu trabalho de campo: “Figueiredo me propôs de ir com ele para Itaparica onde me apresentaria a Dona Lilita “mãe de santo” do terreiro de São João (do qual ele era um dos “Ogãs”) e em geral, aos outros amigos dele daquele mundo totalmente novo para mim: obviamente aceitei logo.”

Com referência a suas experiências anteriores e o estranhamento que teve do campo Castaldi diz: “Eu vinha de Roma, tinha morado três anos em Nova Iorque, depois um breve período no Rio, e enfim em Salvador: tinha em outras palavras, sempre morado em cidades mais ou menos grandes cujo “tempo” com variações de intensidade, era um “tempo urbano” (e muitas vezes neurótico).”

A “separação” para mim aconteceu quando Figueiredo e eu fomos para o Mercado Modelo para tomar o “saveiro” para Itaparica. O tempo de espera era imprevisível, como era normal que fosse, do momento que o saveiro não era um meio de transporte “público” mas um meio à disposição de um grupo de pessoas (em geral amigos ou conhecidos) vindos para a cidade para os motivos mais diversos (cumprir tarefas, fazer compras, ir ao médico), portanto era necessário esperar que todos tivessem voltado; isso impossibilitava saber a que hora (pergunta muito “urbana”) podia-se partir. Somente quando todos tivessem terminado suas tarefas.

Para mim, o conceito de “tempo” começava a mudar, mas não era fácil para um “cidadão” como eu, adaptar-se logo a esta mudança. As esperas para as partidas, às vezes muito cansativas, eram compensadas pelo prazer da travessia: o vento, o marulho da água, o lento aproximar-se da ilha.

Embora o saveiro chegasse muito perto da ilha precisava sempre “desembarcar” dentro da água; para os homens era fácil: bastava tirar o sapatos e enrolar as calças; as mulheres eram ajudadas só se as próprias o pedissem. Depois iniciavam a desembarcar as bagagens e os animais (até cavalos!).

Na época podia-se alcançar Itaparica também de “ferry boat” [na verdade trata-se de navio da Companhia de Navegação Baiana] e, neste caso, o tempo “urbano” era mais respeitado, mas o ferry boat atracava somente no cais da cidade de Itaparica. Para alcançar os outros povoados, que não possuíam cais [com ponte de atracação], era necessário baldear para saveiros ou embarcações de remos que vinham ao encontro do ferry boat e a baldeação, considerada a mobilidade dos meios, era muitas vezes, ainda mais complicada.

Com Figueiredo desembarcamos em Amoreira onde ficamos hospedados na casa do pescador João, ai dormimos em cima de uma esteira desenrolada no chão de terra batida, entre as baratas. Se menciono este episódio não é para sublinhar as “incômodas” condições de vida (que, devo dizer, nunca me preocuparam muito), mas para mostrar como aquelas “condições incômodas” me levaram a fazer uma outra projeção “urbana”, em outras palavras, fiquei marcado pela simplicidade (pela inocência?) com que os habitantes da ilha viviam sua pobreza, certamente ajudados, por um lado, pela beleza e amabilidade do lugar.

Após uns dois dias transcorridos na casa de João, Figueiredo fez com que eu pudesse me alojar em São João no terreiro de dona Lilita, onde havia uma casa (de barro com o teto de palha) toda para mim e um “criado”, Eliseu, pessoa gentil, que me dava assistência.

São João era uma comunidade de uma dezena de casas dispostas entorno do “barracão” onde moravam Lilita e sua família em senso amplo (avós, pais, primos, netos), uma comunidade animada pelas próprias atividades domésticas, pelo trabalho dos homens (marinheiros e agricultores), mas, sobretudo pelas tarefas que Lilita tinha que cumprir como mãe de família, terapeuta e “mãe de santo”.

O culto exigia, entre outras, o respeito ao calendário das cerimônias, portanto das festas, cuja preparação requeria um trabalho do nível da montagem de um verdadeiro espetáculo. É verdade que a tradição regulava sua seqüência, mas a organização da festa, desde a preparação dos enfeites até a comida a ser oferecida, a manutenção das roupas de cada orixá (fantásticas se considerarmos estar num ambiente paupérrimo), requeria dias de trabalho por parte das mulheres de São João, e em geral, das filhas de santo do “terreiro”.

Durante a “festa”, que durava em geral três noites, os atabaques tocavam, com breves pausas, do por do sol até ao amanhecer do dia seguinte. Além dos protagonistas do cerimonial havia, naturalmente, o público, um público numeroso devido ao bom nome tido pelo terreiro de Dona Lilita.

Permaneci em São João por quase três meses, empenhado em entrevistar Lilita e todos aqueles que tinham um papel específico no desempenho das obrigações do culto. Sinto muito de não ter freqüentado o candomblé de Eguns em Tum Tum, uma localidade próxima a Ponta de Areia. Fui para lá uma vez só, acompanhado por Pierre Verger que tinha uma grande familiaridade também com aquele grupo.

Os Eguns são as almas dos mortos (são de fato uns esqueletos) e, para não amedrontar muito os participantes, se apresentam na sala (fechada, grande, escura) cobertos da cabeça aos pés por enormes mantas cheias de peças de espelhos que brilham a luz das velas; os fieis não podem olhá­-los, têm que manter o olhar baixo e comunicar com eles através dos ajudantes.

Embora o candomblé de Eguns seja completamente diferente do candomblé dos orixás-caboclos (“Caboclos e Eguns não se dão”), Olegário, figura central do Tum Tum, aparece muitas vezes nas histórias de vida dos membros da comunidade de São João, e tem, sem dúvida, um lugar de destaque, não somente no parentesco, sobretudo na cerimônia fúnebre que descrevo no texto.

Sinto muito também de não ter formulado minha hipótese interpretativa sobre o efeito terapêutico do candomblé, que pode ser ligado, a meu ver, à psicologia arquetípica junguiana, em outras palavras o efeito benéfico da iniciação poderia ter sido induzido pela identificação do arquétipo dominante da personalidade do iniciando. A identificação era feita através da interpretação dos “búzios” [1] e se o iniciando aceitasse esse “anjo da guarda” honrando-o segundo as modalidades prescritas, então estaria curado de suas dores. “Neste ponto Castaldi conclui que dado à prevalência da dor na experiência humana da pessoa, a presença de terreiros, de terapeutas tradicionais e muitas rezas seria uma forma de lidar com as muitas formas que a infelicidade humana assume também na “feliz ilha” de Itaparica, a este propósito relembra a presença de “Boneco” [como é conhecido São Venceslau] e João Caipó, os dois outros terapeutas que estudou.

Tendo dado conta da sua primeira etapa de trabalho, prossegue relatando: “[Mesmo] quando, por motivos de trabalho, fui morar em Mar Grande continuei a visitar dona Lilita, tanto para  participar das festas, quanto para bater papo com os meus amigos de São João.

Mar Grande era na época um povoado, com poucas casas pobres: os edifícios de dois andares eram raros, um era a pousada “Mar Grande”, um sobrado construído talvez na época em que a caça à baleia enriqueceu a ilha. Depois não tinha nada mais que algumas modestas casinhas de pequenos burocratas locais ou casas de praia. A pousada era dirigida por um elegante casal da Romênia e uma cozinheira lindíssima: Regina. Ali eu tinha dois grandes quartos que davam para o mar.

Levei à pousada, emprestado pela “Fundação”, um gravador e, ajudado por Regina, consegui organizar reuniões onde se gravava a voz de qualquer um que desejasse cantar ou tocar. Após o receio inicial, as “reuniões” tiveram muito sucesso, sobretudo porque as pessoas se divertiam em ouvir a própria voz novamente. Deste material, a casa americana “Ethnic Folkways” editou um disco “Songs and dances from Bahia”.

O dia começava muito cedo, portanto à noite, após o trabalho, ia-se tomar banho”, as mulheres numa fonte, os homens numa outra: os homens, após o jantar encontravam-se numa certa “venda” (não lembro o nome do proprietário) onde, de cócoras (eu nunca consegui), batiam um longo papo sobre tudo e sobre todos.

No domingo, em vez da venda os homens começavam a se reunir de manhã na “roça dos galos” (não lembro de alguém que fosse à Missa talvez porque a única igreja encontrava-se na cidade de Itaparica).

Depois que deixei a tranqüila comunidade de São João, tive que me organizar para os deslocamentos que a nova fase do meu trabalho requeria. Na época, se andava pela ilha a pé ou a cavalo, tinha, portanto, necessidade de providenciar um cavalo e de alguém que tomasse conta dele. Comprei Arnold (em homenagem a Toynbee) na feira dos cavalos da Bahia. O segundo cavalo, Segredo, o comprei na mesma feira com Valtério dos Santos, Vavá, seu apelido.

Quem era Vavá? Vavá era o meu melhor amigo, mas jovem do que eu em alguns anos. Tinha conhecido ele na “roça dos galos” (pois a freqüentava muito por possuir ele mesmo galos de combate) quando procurava alguém que cuidasse, inicialmente só do Arnold, e num segundo momento também de Segredo.

Sua tarefa principal era aquela de cuidar dos cavalos, mas com o tempo, nos tornamos grandes amigos e passávamos juntos dias inteiros. Embora muitas vezes ele me acompanhasse nos meus encontros de trabalho, evitava com cuidado de participar e enquanto eu trabalhava ele ficava batendo papo com os amigos, tomando conta de Arnold e Segredo. Vavá tinha uma postura ambivalente em relação aos cultos afro-brasileiros, participava das festas, mas sem grande entusiasmo. Seu maior interesse era as mulheres; Vavá era um jovem bonito. Quando o conheci tinha uma mulher e um filho (Tutuca) em Mar Grande, uma namorada em Itaparica e uma amante em Amoreira ou vice-versa, nem por isso subtraia-se a fugazes aventuras com outras moças.

Vavá tinha formulado uma escala de raças muito precisa; falava mal (aliás, malíssimo) dos “negros” (sobretudo dos negros ‘‘azuis’’ de Amoreira). Como eu o via como um negro, perguntei-lhe como ele se considerava. Segundo o ponto de vista dele eram negros aqueles da “cor do telefone” (não sei onde ele podia ter visto um telefone, talvez na Bahia), depois havia aqueles da “cor do café”, cor à qual, parece, ele se considerava pertencer, e uma longa série de tonalidades, das quais infelizmente não lembro as definições: eu,naturalmente, era sem sombra de dúvida, branco.

Nunca perguntei a mim mesmo como os nativos podiam me ver e considerar e como consideravam o meu trabalho, afinal eu me dava tão bem com todos que nunca me passou pela cabeça de investigar sobre esta questão. Hoje, ao contrário, acho que teria sido muito interessante fazer este tipo de pesquisa: quem sabe quais “associações” teriam surgido sobre a minha pessoa e sobre o meu ser antropólogo.

Os deslocamentos a cavalo (Vavá tinha me ensinado a andar a passo travado) ou a pé, quando a maré era baixa, fizeram que eu conhecesse aquele trecho da costa em todos os seus detalhes: as palmeiras na beira-mar, os peixes voadores, a lindíssima areia, ou quando a maré era alta e tínhamos que percorrer as estradas da campanha, os pequenos macacos, o vasto silêncio e as mulas que tinham sido objeto de seu desejo (de Vavá obviamente), ou passivas amantes (ou não? quem sabe?) de outros amigos comuns dos quais dizia os nomes, até pessoas que não eram mais muito jovens, pai de família, ciumentos das próprias mulheres e talvez também de suas mulas.

Quando chovia, ficávamos de cueca para não molhar as roupas: a cueca de Vavá! Calções de banho feitas de algodão com uma cordinha para segurá-las, eram pudicas, dignas e pobres, como eram também pobres e dignas as roupas usadas pelo pessoal da ilha, homens e mulheres, fora, no caso das mulheres, quando vestiam o lindíssimo traje “baiano”.

Quando releio o esboço da minha tese me dou conta que nada transparece da beleza da ilha e da peculiaridade de seus habitantes. Nunca falo da presença de dona Lilita, de dona Avani, a anoréxica amante de São Venceslau, nem daquele personagem, terrível pelo seu cinismo, que era João Caipó.

Mas uma medida do cinismo, ou melhor, da tendência à vingança, é comum aos três personagens, porque os três tinham prazer de contar histórias onde quem fez a eles o mal ou duvidou de suas capacidades é punido também com a morte, morte de alguma forma, merecida.

Afinal eram como “empresários” e no contexto socioeconômico da ilha, tinham que ser considerados tais, pois embora não possuíssem capital e fossem semi-analfabetos, tinham conseguidos criar algumas atividades bastante lucrativas, graças a suas personalidades fortes, a seus caracteres dominantes.

Estas últimas considerações aplicam-se melhor a “Boneco” e “Caipó” que a Lilita. Tornar-se “mãe de santo” requer uma longa preparação, mas, sobretudo requer “acreditar” no culto do qual a pessoa se torna ministro. Enquanto que os dois homens, “metteurs en scéne de soi même” [diretores de seus próprios atos], eram também livres para não acreditar em sua própria representação.

Quando eu parti, dona Lilita me deu de presente “a pomba” de Oxóssi porque pudesse abrir “o caminho no Rio”. São Venceslau ficou triste de perder o seu São João (evangelista naturalmente). Não lembro da despedida com Caipó.

Para Vavá deixei de presente Segredo e uma casa de farinha. Vendi Arnold, embarcando-o com a ajuda de Vavá, num saveiro que voltava para Bahia. Vavá tinha vindo com Segredo; à noite Segredo voltou por conta própria à beira do mar para esperar Arnold, mas nem o Arnold nem eu voltamos mais.

Enquanto isso tinham se passado cinco anos desde minha chegada no Brasil, tinha, portanto chegado o momento de decidir se ficar ou voltar para a Itália e, para decidir, voltei para à Itália onde uma sociedade de consultoria, encarregada pelo governo iraniano de elaborar um projeto de desenvolvimento sócio-econômico para o sudeste do país (Beluchistão e Sistão), me ofereceu para trabalhar com seus técnicos para medir as intervenções na realidade tribal na qual esta sociedade tinha que atuar.

Aceitei o encargo e aquela empresa, com meu consentimento, mudou completamente a minha vida.

 

Comentários

 

Do contato continuado que mantivemos por alguns anos, repetidamente planejamos a vinda de Castaldi à Bahia, que foi seguidamente adiada em função de dificuldades mútuas. Neste intervalo re-visitei seus locais de trabalho onde entrevistei alguns dos personagens dos quais ele fala no seu texto. Enviei-lhe entrevistas transcritas e fotografias de pessoas conhecidas suas e locais onde estivera, tentando lhe passar uma imagem da mudança e estimulá-lo a vir rever aquilo que dizia ser tão caro para ele.

D. Lilita delegou a direção do seu Candomblé para o filho que já “nasceu feito”, pois ela se encontrava grávida dele no momento em que passou por sua própria iniciação, em virtude da sua idade avançada e de um derrame que lhe afetou a memória. Contudo aos 83 anos de idade continua a ser a Ialorixá da casa, sob cuja autoridade as cerimônias são realizadas.

São Venceslau “morreu apaixonado” em 1962 vinte dias após ser expulso dos Milagre pelo novo proprietário das terras onde este ficava, conforme uma versão romântica dada por um mesmo informante que à época de Castaldi liderava a oposição ao “Santo” e que hoje tenta promover o local através da sua memória.  O Milagre tornou-se terra pública, na qual foi construído um memorial a Venceslau Monteiro, e atualmente constitui um espaço sagrado para o qual convergem praticantes de vários credos para realizar suas cerimônias (Grupos Esotéricos, membros da Eubiose, Católicos, Espíritas, Umbandistas, Candomblecistas e mais recentementes adeptos do Xamanismo Urbano), sendo o irmão Venceslau cultuado por vários destes e as água da fonte usadas em rituais de iniciação religiosa por reconhecidas qualidades milagrosas. Seu nome foi atribuído à unidade pública de saúde de Porto dos Santos, por demanda dos seus moradores que foram consultados pela administração do município.

João Caipó também morreu, mas ainda não encontramos pessoas que possam reconstituir sua vida após o momento que sua prática e trajetória foram registradas por Castaldi.

Vavá, também morto, ainda é mencionado como o melhor amigo de Castaldi no local por aqueles que o conheceram. O cavalo Arnold passou a fazer parte da imagem associado a Vavá e ao antropólogo.

Oxóssi Mineiro, o “orixá preferido de Castaldi”, que se manifesta em D. Lilita incontrolavelmente a todos os momentos, tinha lhe dado um aviso que alguém da parte dele chegaria nos dias em que a visitamos pela primeira vez.

A última comunicação que tive com Castaldi foi em outubro de 2001, quando confirmou sua vinda à Bahia para o mesmo mês do ano de 2002. Na época aprazada as várias tentativas de contato ficaram sem resposta. Em novembro último tomei conhecimento de que ele falecera em agosto do ano em que, enfim, re-encontraria seus “nativos”.

Seu estudo de práticas terapêuticas religiosas que se apresentam sob diferentes formas na camadas populares, constitui, sem dúvida, uma das primeiras incursões no florescente campo de análise antropológica que veio a constituir a Antropologia Médica. As descrições cuidadosas e ricas, somadas ao seu relato sobre o contexto do estudo, tornam o texto que registrou aberto para interpretações à luz da teoria antropológica contemporânea, particularmente se colocado em perspectiva diacrônica como venho fazendo, através da reconstituição das ocorrências significativas após eu trabalho de campo. Em vista da importância do seu trabalho, que nunca foi levado a público, e em atenção ao seu pedido, atualmente realizo a tradução comentada do seu texto original com vistas a publicá-lo. Seu material passou a fazer parte de meu amplo projeto de pesquisa na UFBA, que visa a estudar os taumaturgos e terapeutas populares exponenciais da tradição religiosa, objeto a que tenho me dedicado nestes últimos anos.

 

Produção de Carlo Castaldi no Brasil

 

CASTALDI, Carlo; RIBEIRO, Eunice Todeschan e MARTUSCELLI, Carolina.A Aparição de demônio em Catulé [Minas Gerais]. In PEREIRA DE QUEIRÓZ, Maria Isaura; CASTALDI, Carlo; RIBEIRO, Eunice Todeschan e MARTUSCELLI, Carolina. Estudos de Sociologia e História. Apresentação de Paulo Duarte, Introdução de Maria Isaura Pereira de Queiróz. São Paulo, INEP – ANHEMBI. 1957, pp. 17-130.

 

CASTALDI, Carlo. Um exemplo de catolicismo de “folk” na Bahia, “Sociologia [revista da Escola Livre de Sociologia e Política, instituição complementar da Universidade de São Paulo, vol. XVII, n. 3, 1955, pp. 231-253.

 

CASTALDI, Carlo, "Considerações sabre o Processo de Ascen­são Social do Imigrante Italiano em São Paulo", Anais da 11^a Reu­nião Brasileira de Antropologia, Edição da Universidade da Bahia, 1957, págs. 311-314, esp. pág. 313.

 

HUTCHINSON, Bertram A. Mobilidade e trabalho; um estudo na cidade de São Paulo. (Diretor da pesquisa): Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais, INEP, Ministério da Educação e Cultura, 1960. (Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais. Publicações. Série VIII: Pesquisas e monografias, v. 1).

 

CASTALDI, Carlo. Songs and dances from Bahia. Disco editado pela Ethnic Folkways. S/D.

 

Revisão Crítica

 

QUEIROZ, Renato da Silva. O Caminho do Paraíso: O Surto Mesiânico-milenarista do Catulé. Coleção Religião e Sociedade Brasileira. Vol. 6. São Paulo: FFLCH/USP-CER. 1995.