unesco

O projeto UNESCO contesta o paradigma da democracia racial, associado a Gilberto Freyre, em suas bases de epistemologia e filosofia da história. Entretanto, ainda num momento de transição entre paradigmas, Gilberto Freyre é convidado a participar do projeto em Pernambuco, delegando sua realização ao antropólogo recifense René Ribeiro, que segue as teses fundamentais de Freyre sobre o caráter nacional português. Mas Ribeiro é discípulo de Melville Herskovits, utilizando, em Religião e Relações Raciais, o conceito de foco cultural, através do qual reinterpreta o papel da religião. Ribeiro sofre também influências de Roger Bastide, destacando a romanização do catolicismo brasileiro. Ainda que, em certos trechos, próximo de Florestan Fernandes, Ribeiro não adere à revolução paradigmática que se configura na maior parte dos ensaios resultantes do Projeto.

A realização do projeto UNESCO sobre relações raciais no Brasil, nos primeiros anos da década dos 50 do século XX, veio, como se sabe, a representar uma revolução nos estudos sobre o tema. O paradigma da “democracia racial”, associado a Gilberto Freyre, por algum tempo valorizado por causa de sua oposição acintosa às teses do nacional-socialismo, é contestado nas bases epistemológicas, na filosofia da história e no programa social e político nele implícitos. Entretanto, ainda num momento de transição, Gilberto Freyre é convidado a participar do projeto em Pernambuco, delegando sua realização ao antropólogo recifense René Ribeiro. Essa participação resulta no livro Religião e Relações Raciais. [1] Ligado a Gilberto por laços de caráter pessoal e institucional, René, apesar do uso ocasional de uma metodologia marcadamente indutivista, que não combina com o estilo do mestre, retoma suas teses fundamentais, associadas ao caráter nacional português e ao Catolicismo colonial, aplicando-as ao Nordeste de meados do século XX sob a forma do conceito de etiqueta racial. Como cientista social, no sentido mais estrito e mais “positivista” da expressão, René Ribeiro denota também afinidade, que se manifesta, por exemplo, na ênfase atribuída a conceitos com ajustamento e alternativas culturais [2] , com Donald Pierson, do qual, como diz em documento autobiográfico REF, travou conhecimento na década de 40. Mas Ribeiro é também ligado a Melville Herskovits, de quem foi aluno nos Estados Unidos, utilizando, em Religião e Relações Raciais, a noção de foco cultural, através da qual reinterpreta o papel atribuído à religião. Ribeiro sofre ainda a influência de Roger Bastide, do qual adota a teoria da romanização do Catolicismo brasileiro. Mas apesar de próximo, em certos trechos, a Florestan Fernandes, Ribeiro não adere à revolução paradigmática que se configura na maior parte dos ensaios resultantes do Projeto UNESCO.

Gilberto Freyre não formou discípulos no sentido estritamente acadêmico da expressão. Para isto dois fatores. Primeiro, porque Gilberto, sem ser professor em universidades [3] , não teve teses a orientar. Não esteve comprometido no relacionamento entre orientador e orientando, que é normalmente o mecanismo através do qual o primeiro assegura, por assim dizer, sua reprodução intelectual. No que se refere à pesquisa da UNESCO, convém observar que não é sempre o pensamento de Gilberto que se exprime nas páginas de René.

René fazia parte dos primeiros intelectuais que se articularam em torno de Gilberto Freyre, no Instituto Joaquim Nabuco. A esse grupo -- que, dentro da política de Pernambuco, tinha perfil nitidamente “udenista”, oposto a Agamenon Magalhães e seus herdeiros “pessedistas” imediatos [4] -- também pertenciam José Antônio Gonsalves de Mello Neto [5] , Paulo Maciel, Antônio Carolino Gonçalves e talvez outros [6] . René começa sua carreira como médico (desde 1934 “doutor em medicina”, como dizia em seu currículo, pela Faculdade que depois viria a fazer parte da Universidade Federal de Pernambuco). Completa sua conversão à pesquisa metodicamente científica sob a influência, em primeiro lugar, de Ulysses Pernambucano, ele também médico-psiquiatra atento aos condicionamentos sociais das doenças mentais, que faz de René, desde 1936, seu assistente no Serviço de Higiene Mental da Assistência a Psicopatas, de que é diretor. Nosso autor registra que

Na biblioteca central dessa instituição, então das mais completas, sobre psicopatologia, psicologia geral e experimental, serviço social, sociologia, antropologia e método de pesquisa (científica e social), [... tinha ...] à disposição o Tratado de Psicologia de Georges Dumas [...] a coleção em tradução espanhola, das obras de Havelock Ellis [...] e Regras e Conselhos para a Investigação Científica, por Ramón y Cajal, o livro normativo, por excelência, para todos quantos quisessem a essa época se dedicar à investigação científica séria [7] .

René também atribuía ao Congresso Afro-Brasileiro, realizado no Recife em 1934, por iniciativa de Gilberto Freyre, estímulo adicional para que se dedicasse aos estudos afro-brasileiros REF. E, em mais de uma ocasião, recordou que seu “interesse pela antropologia” havia sido aguçado “pela convivência com Gilberto Freyre”, que chegou a emprestar-lhe The Mind of Primitive Man, de Franz Boas, mas tomando cuidado de acrescentar que “não acompanhávamos os intelectuais e escritores que constituíam seu círculo íntimo de amigos”. [8]

Embora convivessem bem [9] , não se pode dizer que René Ribeiro tivesse sido, no sentido estrito da palavra, discípulo de Gilberto Freyre. O escopo e as preocupações de seus trabalhos, apesar de aproximações ocasionais, são, em regra geral, diferentes. Gilberto volta-se para o delineamento de grandes sínteses sócio-históricas. René sobretudo para problemas concretos de aculturação e ajustamento social, nas fronteiras da Psiquiatria, da Psicologia e da Antropologia. Porém justamente Religião e Relações Raciais constitui exceção a essa regra, pois aí o objetivo de René é o entendimento de nosso sistema de relações raciais à luz de uma teoria geral da formação do Brasil, largamente baseada nos ensaios de Gilberto.

René, isto sim, mais ainda talvez do que Octavio da Costa Eduardo, o qual, depois de um pequeno livro, tão valioso quanto desconhecido, The Negro in Northern Brazil [10] , parece ter abandonado o exercício profissional da Antropologia, foi o discípulo brasileiro por excelência de Melville Herskovits. O primeiro encontro entre eles tudo indica que data de 1943, que é quando o grande africanista e afro-americanista norte-americano efetua sua primeira viagem de estudos ao Brasil. [11] É desse ano que data famosa conferência que --provavelmente por instigação de Gilberto Freyre—Herskovits pronuncia na Faculdade de Direito do Recife, sobre o transe como fenômeno cultural [12] , na qual, como assinala René, “discordou da escola de Ulysses Pernambucano que inclinava-se, nessa época, por considerar os cultos afro-brasileiros sob uma perspectiva patológica em vez de culturalista” [13] , mas desse “encontro [de Herskovits] com Ulysses Pernambucano e alunos resultou uma guinada de cento e oitenta graus nos estudos até então procedidos” [pelos pernambucanos] [14] .

Herskovits e Ribeiro não tardam a perceber as conveniências que, para ambos, resultariam de uma aliança defensiva e ofensiva. Já em 1945, em artigo publicado na American Sociological Review, o pernambucano cai em campo, tomando a defesa do Mestre contra Franklin Frazier, que “negava o caráter institucional do amaziamento” /REF/. Ora, para o pernambucano, como para seu amigo norte-americano, tratava-se de um africanismo, representando, na sociedade brasileira,

forma paralela de casamento, do tipo consuetudinário [...] uma adaptação das tradições poligínicas africanas para a resolução das tensões inerentes ao sistema monogâmico de casamento; sobre a versatilidade do negro ao preservar, no Novo Mundo, partes essenciais do seu sistema cultural, [também] é bom[VERIFIQUE CITAÇÃO] o que sucedeu às apetebis ou concubinas rituais do xangô ou candomblé. [15]

Por força da mesma aliança, René, pouco depois da II Guerra Mundial, vai fazer o Mestrado em Antropologia em Northwestern University. Sua tese data oficialmente de 1949, com o título The Afro-Brazilian Cult Groups of Recife: A Study in Social Adjustment, que corresponde ao núcleo de nosso já referido Cultos Afro-Brasileiros do Recife, o qual, apesar de tudo que se tem escrito e publicado em datas mais recentes, permanece como o texto canônico sobre o Xangô de Pernambuco, descrevendo, de maneira coerente e detalhada, ao mesmo tempo que sucinta [16] , a organização, a ideologia, o ritual da religião africana tradicional de Pernambuco. O treinamento psiquiátrico, os estudos formais de Antropologia sob a direção de Herskovits, outras influências, entre as quais, como já se assinalou, de Donald Pierson, tudo isso convergiu para orientar seu interesse, sobretudo ao tratar dos cultos afro-brasileiros, no sentido do ajustamento sócio-cultural do indivíduo, no que também se pode reconhecer o impacto difuso do funcionalismo de Bronislaw Malinowski.

Religião e Relações Raciais compreende de fato dois trabalhos reunidos VER VER VER entre as mesmas capas. O primeiro é um ensaio de caráter sócio-histórico, seguindo de perto Casa-Grande & Senzala, mas com acréscimo de outros ingredientes. Vou o mais possível deixar que René se exprima com suas próprias palavras. A seguinte citação indica a síntese de influências entre as idéias, típicas de Gilberto, do Catolicismo festivo, “pagão”, a seu modo tolerante e informal, e os conceitos mais herskovitsianos de reinterpretação e foco cultural:

Evitado o clericalismo, ‘vencido pelo oligarquismo e pelo nepotismo dos senhores de terras e escravos’, o catolicismo que havia de vingar entre nós perderia muito da sua rigidez, permitindo a incorporação de elementos das crenças dos índios e negros na sua reinterpretação em termos da religião do grupo dominante. Com muita perspicácia, já assinalou Gilberto Freyre que a religião foi o ponto de encontro entre a cultura negra e a branca no Brasil. Também o foi para o encontro entre a índia e a branca, e das três em seu conjunto. Mesmo porque, nas três culturas aqui em contacto, a religião, segundo toda a evidência, era o elemento capital, dominando e subordinando todos os aspectos da cultura. Em torno da religião giravam as preocupações de todo dia de seus membros; a ela deviam estar relacionados os atos principais da vida dos indivíduos; em suas sanções se apoiavam os sistemas políticos e sociais e mantinha ela a unidade interna dessas culturas. Era conseqüentemente a religião o seu foco cultural. [17]

Vamos agora atingir um conceito central da filosofia da história de Freyre e de Ribeiro. Tolerância, miscigenação, contacto e confraternização não resultam de uma atitude “progressista”, tal como esse termo se entende na filosofia ocidental de um modo ou de outro influenciada pela Ilustração, nem possuem afinidades com a igualdade abstrata ou com a racionalidade, tal como as entendem as interpretações marxista e weberiana da modernidade, mas antes representam atitudes essencialmente arcaicas, dependentes de uma espécie de pensamento mágico:

Em Portugal [...] a ignorância do povo sobre a ortodoxia católica [...] e a tolerância dos párocos para com muitas retenções de crenças pagãs, superstições e abusões em que é pródigo o catolicismo [...] os contactos e [...] a aculturação dos portugueses, desde os primeiros tempos históricos, com os vários povos que invadiram a península e entraram em sua formação social [resultaram n]uma religião mestiçada, como igualmente mestiço resultou o português do descobrimento. [...] Era [...] uma religião de tolerância, [...] eivada de práticas pouco ortodoxas e até pagãs que facilitariam [18] [...] a incorporação de negros “fetichistas” e índios pagãos e o contacto e confraternização do português do descobrimento com as duas raças que lhe iriam ficar sujeitas no Novo Mundo.VER

O conceito de tolerância tem de ser cautelosamente interpretado, não tendo, neste contexto, praticamente nada a ver com a tolerância enquanto programa do pensamento progressista, à qual a Igreja Católica manifestou forte oposição, ao menos no plano teórico, até bem entrado o século XX. A tolerância com relação a “retenções de crenças pagãs, superstições e abusões” é perfeitamente compatível com a forte intolerância da Igreja com relação à dissidência, ao Judaísmo, ao Islã e à Reforma, que se configura inclusive no estabelecimento da Inquisição e dos estatutos de “limpeza do sangue”. A tolerância de que falam Gilberto e René ocorre no nível dos ritos ou cultos populares, na medida em que tais ritos ou cultos, reconhecendo, ao menos de modo implícito, a primazia da instituição eclesiástica com sua hierarquia, não pretendam dar origem a igrejas ou religiões alternativas [19] . Mesmo nesse nível, tal tolerância, no período colonial, esteve longe de ser absoluta [20] .

O trecho seguinte de Casa-Grande & Senzala exprime a quintessência da concepção freyreana sobre a formação do Brasil, retomada por Ribeiro:

A festa de São Gonçalo do Amarante a que La Barbinais assistiu na Bahia no século XVIII surge-nos das páginas do viajante francês com todos os traços dos antigos festivais pagãos. Festivais não só de amor, mas de fecundidade. Danças desenfreadas em redor da imagem do santo. Danças em que o viajante viu tomar parte o próprio vice-rei, homem já de idade, cercado de frades, fidalgos, negros. E de todas as marafonas da Bahia. Uma promiscuidade até hoje característica das nossas festas de igreja. Violas tocando. Gente cantando. Barracas. Muita comida. Exaltação sexual. Todo esse desadoro --por três dias no meio da mata. De vez em quando, hinos sacros. Uma imagem do santo tirada do altar andou de mão em mão, jogada como uma peteca de um lado para outro. Exatamente –notou La Barbinais—‘o que outrora faziam os pagãos num sacrifício especial anualmente oferecido a Hércules, cerimônia na qual fustigavam e cobriam de injúria a imagem do semideus’. Festa evidentemente já influenciada, essa de São Gonçalo, na Bahia, por elementos orgiásticos africanos que teria absorvido no Brasil. Mas o resíduo pagão característico, trouxera-o de Portugal o colonizador branco. [21]

A esta citação de Gilberto parece deliberadamente ecoar o trecho em que René se refere a “esse catolicismo [que] compreendia procissões como aquela descrita pelo autor anônimo das Revoluções do Brasil [...] dos meninos penitentes, organizada pelos mulatos de Olinda, em 1806, ‘para edificar e mover à compunção o povo do Recife, e turba inglesa, já ali estabelecida’ [...] assim descrita: [22]

Quase duzentos rapazes de nove a dezesseis anos com cabeça e pés descalços, mas vestidos de saco ou cassa branca, desfilavam em duas compassadas alas. Em distâncias medidas iam no centro vinte ou trinta figuras alegóricas, ou homens vestidos com os símbolos de todas as virtudes cristãs. Toda esta VER encamisada era precedida de uma devota cruz, adiante da qual marchava um medonho espectro, figurando a morte, com arqueada e longa fouce na mão esquerda e feroz matraca na direita. sobressaia a toda esta penitente chusma um duendo [sic], sob a forma do Demônio, ou um diabo em carne, o qual, dançando continuamente o desonestíssimo lundum, com todas as mudanças da mais lúbrica torpeza, acometia a todos indistintamente. Ora as graves e figuradas virtudes, ora os indivíduos penitentes; ora a plebe espectadora, ora as mulheres e inocentes donzelas nas rótulas de suas casas térreas, tudo sem exceção era acometido pelo tal diabo. Por fim nas ruas mais solenes e diante das galerias mais povoadas de senhoras, aqui se desafiava com o espectro da morte e dançavam à competência do qual mais torpe, mais lúbrico, mais desonesto se ostentaria nos seus detestáveis e ignominiosos movimentos” [23]

A tal tipo de catolicismo René opõe duas outras formas de religião. Primeiro, o puritanismo protestante norte-americano, o qual “se opunha à miscigenação, que representava infração das mais escandalosas ao código de moral puritano [24] [...] e à participação no corpo da Igreja não só do fiel relapso, como do negro incompletamente assimilado ao cristianismo” [25] . Seguindo ainda o ponto de vista de Gilberto Freyre, René afirma que

miscigenação [...] e encontro de culturas foram os elementos capitais para a formação aqui de uma sociedade híbrida e ao mesmo tempo tolerante dos contatos de raça que completavam e integravam os contatos de cultura [26] então havido VER e ainda hoje em franco processo de fusão e integração. [27]

É do mesmo autor [G. F.] o conceito de que as diferenças relativas às relações raciais nas duas Américas derivaram das atitudes dos colonos em relação à miscigenação e do tipo do cristianismo nelas introduzido. Adotando os reformados, segundo ele, um cristianismo mais rígido e puritano [...] contrastando com o cristianismo luso, tolerante e submetido a influências aculturativas anteriores à sua transplantação para o Novo Mundo, haveriam de mostrar-se aqueles menos tolerantes para com o contacto de raças e culturas, tolerância que iria caracterizar a situação no Nordeste do Brasil durante o período de nossa formação social. [28]

Já é possível esboçar a seguinte conclusão, que se mostrará fundamental para a comparação entre o paradigma adotado de religião e relações raciais, adotado por René Ribeiro na seqüência de Gilberto Freyre, e aquele que, com modulações próprias a cada autor, prevalece nos demais participantes do projeto UNESCO. Do mesmo modo que “tolerância, miscigenação, contacto e confraternização”, no contexto dos dois autores recifenses, muito pouco têm a ver com o ideal de igualdade e democracia da modernidade, a chamada “democracia racial”, tal como por eles entendida (quer utilizem o termo “democracia” ou outro equivalente), não resulta da adesão ao projeto igualitário do pensamento progressista. E aqui se situa uma dificuldade fundamental para a interpretação e aceitação de Gilberto Freyre pelos que, de uma maneira ou de outra, aderem a esse ideário. A igualdade racial, que, como a igualdade em geral, deveria resultar do progressismo ideológico e político, apresenta-se, de modo inaceitável para a epistemologia ou filosofia da história progressista, como resultante de uma cultura arcaica ou mesmo reacionária: a cultura luso-católica.

Como exemplos imediatos dessa recusa, sirvam, em primeiro lugar Carl Degler, que, se, em termos estritos, não representa o pensamento social brasileiro, pelo menos o tangencia, ao afirmar que

como em Portugal, a mãe-pátria, faltava ao Brasil a concepção do valor moral do trabalho que vem sob o rótulo de “ética protestante” [...]. As diferenças no relacionamento racial do Brasil e dos Estados Unidos surgiram das muitas diferenças entre uma sociedade dinâmica, competitiva, protestante e socialmente móvel e uma que era estável, tradicional, hierárquica e católica [29] .

O segundo exemplo é mais brasileiro e ainda mais ilustre. Trata-se de Antônio Cândido, comentando Sérgio Buarque de Holanda:

Num tempo ainda banhado de indisfarçável saudosismo patriarcalista, [S.B.H.] sugeria que [...] sendo o nosso passado um obstáculo, a liquidação das “raízes” era um imperativo do desenvolvimento histórico. Mais ainda: em plena voga das componentes lusas avaliadas sentimentalmente, percebeu o sentido moderno da evolução brasileira, mostrando que ela se processaria conforme uma perda crescente das características ibéricas, em benefício dos rumos abertos pela civilização urbana e cosmopolita [30] .

Estamos aqui diante de uma questão fundamental do pensamento social brasileiro ou brasilianista. Voltaremos a ela mais adiante.

A outra forma de religião que se opõe ao catolicismo tradicional é o catolicismo “romanizado”, representado por “sacerdotes e bispos educados na Europa”, VER como Dom Vital, bispo de Olinda e protagonista, no início dos anos setenta do século XIX, da chamada Questão Religiosa. [31] René também se refere a que, em contraste com “as orientações e valores da cultura luso-brasileira [...] as expressões de intolerância religiosa limitam-se a esferas mais influenciadas pela ortodoxia romana e vêm-se desvanecendo ante a influência do liberalismo e da tolerância democrática [32] das crenças”. [33]

Noutro trecho, assinala as restrições “relativamente ao ingresso de pessoas de cor [...] por ordens religiosas compostas na sua maioria por freiras estrangeiras”, refletindo o desvio do Catolicismo modernizado, isto é, VER romanizado, da tolerância da religião colonial” [34] . De modo mais explícito, René destaca que

“Modificadas as condições vigentes no período colonial, [...] em nosso meio manifestaram-se tendências a uma menor tolerância racial, no que não há negar a influência da romanização da igreja católica e das atitudes dos padres estrangeiros e brasileiros mais expostos à influência da Europa moderna, como das novas condições que caracterizaram o nosso século XIX e princípios do século XX” [35] .

As considerações de René sobre as transformações do Catolicismo brasileiro estão fortemente influenciadas pelo artigo de Roger Bastide, “Religion and the Church in Brazil”, que é de onde provém o conceito de romanização. O parentesco, neste particular, entre os dois autores, evidencia-se no seguinte trecho de Bastide:

Fazendo-se mais romana, não será que a Igreja deixou de ser nacional? [...] O clero católico passou a destacar-se por seu Catolicismo ortodoxo, sua elevada moralidade; mas o que ganhou aí, ele perdeu noutros aspectos. Tornou-se um corpo estranho no seio de uma população saudosamente voltada para um Catolicismo mais lusitano e mais festivo. Nas áreas rurais esse clero entrou em luta contra o folclore católico, a união do profano e do sagrado, as danças dos negros nas portas das igrejas, congadas e maracatus. E transformou as velhas procissões, que tinham sido ritos de comunhão social, em puras demonstrações de fé. À proporção em que se romanizou, a Igreja se desnacionalizou. [36]

Mas, não obstante as modificações no Catolicismo, as influências antigas continuam a prevalecer. Comparando o Brasil, ou, ao menos, o Nordeste do Brasil, aos Estados Unidos, René observa, que, enquanto nos Estados Unidos,

alargada a fronteira e estabelecida a competição econômica [...] a distância entre negros e brancos tornou-se maior, como maiores as razões de privilégio e ressentimento que passaram a entreter os estereótipos referentes ao negro, o preconceito e a segregação racial. Entre nós a industrialização tardia, a persistência de formas patriarcais de relações interpessoais, a miscigenação, a mobilidade moderada e a ascensão gradual e de pequenos números de pardos, o familismo na Igreja, as próprias características do Catolicismo colonial e o grau de aculturação de africanos, ameríndios e portugueses, deram em resultado um tipo diferente de inter-relação entre negros, brancos e mestiços [...] no Nordeste do Brasil [...] parece ter-se obtido um grau maior de integração do homem de cor e de harmonia nos contactos inter-raciais. [37]

Mais adiante, colocando-se noutro espírito de interpretação histórica, acrescenta que

[os] efeitos do primitivo sistema econômico como o paternalismo nas relações sociais, ainda hoje se refletem na cultura e nas condições de vida urbana do Recife, onde uma incipiente industrialização não contrabalançou o estancamento das duas categorias de indivíduos – senhores de usinas ou de fábricas e proletários urbanos recrutados dentre o proletariado rural evadido do interior. A circulação social das pessoas de cor, se bem que permitida pela ausência de barreiras rígidas entre os vários grupos étnicos, se faz em escala limitada pela estase desses grupos nas classes em que se continham durante a vigência do patriarcalismo escravocrata e latifundiário. [38]

Já não se trata da “integração do homem de cor e de harmonia nos contactos inter-raciais”, mas nosso autor, executando uma audaciosa [39] guinada de 180 graus, (para usarmos sua terminologia), passa a falar do “estancamento das duas categorias de indivíduos”... E, parecendo agora situar-se a muitas léguas de distância do pressuposto freyreano da democracia racial, ele destaca:

A persistência da escravidão por longo tempo e sua abolição há menos de um século; a extrema estratificação social resultante do sistema econômico e a conseqüente redução da mobilidade social verificada ainda hoje; o pattern de dominância masculina em nossa cultura e a importância social da família resultaram em relativa imobilidade dos diversos grupos étnicos em determinadas categorias sócio-econômicas, daí decorrendo sua hierarquização segundo a cor e a posição social [40] .

tendência dos mestiços e dos negros em ‘limpar a raça’ casando com mulheres de nível inferior ao seu, porém de tez mais clara, é possível que esteja resultando não em branqueamento de nossa população, mas em estabilização de um tipo de mestiço de cor mais escura nas classes pobres e de cor mais clara nas classes privilegiadas [41] .

Desta última secção avulta a ambivalência de René com relação à modernidade e ao progresssimo. Buscando ser fiel aos princípios luso-tropicais de Gilberto Freyre, destaca, em primeiro lugar, a interpenetração das culturas e das raças na sociedade brasileira. Mas cede, em seguida, aos princípios de um ideário progressista que, representado o Zeitgeist do período em que trabalha, pode provir de várias fontes, inclusive dos estudos formais de Antropologia que realizou sob a direção de Melville Herskovits. Observa-se também, em certas passagens do texto de René, uma afinidade latente com o ponto de vista de Florestan Fernandes, [42] segundo o qual o sistema de relações raciais fundamentalmente reflete (ainda que com algum atraso), a base sócio-econômica.

Sob a influência de Freyre e de Bastide, Ribeiro sustenta que a modernização, atuando através de formas de religião a seu modo racionalizadas, isto é, o catolicismo romanizado e o código de moral puritano, constitui um poderoso fator de distanciamento racial. Muitos trechos de René e, bem entendido, de Gilberto [43] , contêm críticas mais do que implícitas aos efeitos da modernização no terreno das relações raciais. E por aí parece passar essa contradição fundamental do pensamento social brasileiro, a que também já aludimos. Como entender que a interpenetração de raças e culturas, supostamente existente no Brasil, possa derivar de pressupostos sociais e ideológicos tão acintosamente contrários à modernidade liberal e igualitária?

Coexistem, no livro de René, um tratado de Filosofia da História (que é o que essencialmente interessa a este comentador), largamente elaborado sob influência e mesmo pressão de Gilberto Freyre, buscando interpretar nossas relações raciais à luz dos princípios fundamentais de nossa formação social, cultural e econômica, e, por outro lado, um conjunto de estudos e considerações, de caráter mais diretamente empírico. Nem sempre é fácil traçar os limites entre esses domínios. O conceito de etiqueta racial, com uma vertente fortemente empírica, penetra todo o trabalho e representa uma de suas contribuições mais originais. [44] René não chega a uma definição estrita dessa expressão, mas os exemplos são numerosos. Demos a palavra ao autor:

Cerca o assunto em nosso meio certa reserva e discrição, mesmo quando não se tratem de demonstrações de preconceito, desde que este esteja de qualquer modo implícito. [...] Situações embaraçosas surgem por isso mesmo quando pessoas de cor branca referem-se depreciativamente às de cor, por inadvertência, na presença destas. [...] O modo mais comum e aceito como polido de alguém referir-se às pessoas pretas e mulatas é chamá-las de morenos, ou substituir negro por preto, ou escuro, etc. [...] Esse aspecto da etiqueta aqui adotada, distingue-a daquela que vigora em outras partes onde o objetivo parece ser antes o de “manter o negro no seu lugar”, do que poupar-lhe qualquer afronta ou o constrangimento mútuo que aqui resulta dos incidentes em que se acham envolvidas atitudes racial [45] .

Para exemplos do funcionamento do sistema da etiqueta, o comentador tem a dificuldade da escolha. Há os mais antigos, tirados de Rugendas e Koster, como os muitos extraídos da vida das classes altas do Recife, que René conheceu inclusive graças à sua posição de observador privilegiado, médico de destaque, diretor de hospital particular, professor universitário, intelectual de prestígio, homem de sociedade. Alguns desses exemplos constituem verdadeiras indiscrições [46] , as pessoas envolvidas podendo ser perfeitamente reconhecidas por recifenses de certa idade e posição social. Tal é o caso do

mulato de posição social proeminente que realizara o primeiro casamento com mulher loura [mas] que ao enviuvar, ficando-lhe vários filhos do primeiro matrimônio e não melhorando em nada sua posição econômica, só conseguiu realizar segundas núpcias com mulher mestiça evidente como ele. [47]

ocultação do membro mais escuro da família e denunciante da ascendência mestiça ou africana, foi outro artifício usado em nosso meio como técnica de preservação do status social. Conta-nos certo informante que um tio-avô, senhor rural, amasiou-se com uma negra e dela teve um filho mulato a quem educou e cujo progresso social incentivou, a ponto de este hoje em dia VERo membro mais bem colocado economicamente na família. Entretanto, esta guardou tamanha reserva sobe o assunto que só agora, depois de adulto e acidentalmente, foi que veio a ter conhecimento do tal parente. [48]

René insiste na ausência de segregação racial no Nordeste, senão em todo o Brasil.. E o sistema da etiqueta acarreta

além naturalmente da aceitação da miscigenação, da falta de segregação racial, da atenuação das formas de discriminação, [...] a transposição do preconceito e dos estereótipos raciais da raça para a cor, bem como a repressão do preconceito e o deslocamento do problema racial do foco de interesse e a preocupação constante [49] dos indivíduos de etnia diversa aqui em contacto e inter-relação. [50]

O sistema da etiqueta tem, resumindo, as seguintes características. 1) Preeminência [51] da cor branca, ou dos indivíduos de cor branca, no plano social, político, econômico, bem como no nível mais simbólico do prestígio. 2) Atenuação ou mesmo ausência de mecanismos de discriminação, que impeçam a realização de casamentos e uniões informais, o acesso às ocupações, à propriedade, ao exercício de cargos políticos, etc. 3) Preferência, em todos níveis e por membros de todas as cores e classes, pelo casamento hipergâmico, isto é, com cônjuge de cor mais clara. 4) Eufemização do preconceito pelo uso de termos como moreno, escuro, ou mesmo preto [52] , no lugar de negro, pelo evitamento do assunto nos contactos quotidianos e pela repressão do reconhecimento das marcas fenotípicas. [53] 5) E –diferença fundamental com relação ao sistema tradicional do Sul dos Estados Unidos—a presença de traços fenotipicamente africanos considerada, do ponto de vista dos estratos prevalentes, como uma espécie de inconveniência para o intercurso social, susceptível entretanto de ser compensada por outras vantagens [54] , sobretudo de caráter econômico [55] , e não como traço intrinsecamente poluente, conduzindo à segregação.

O conceito de etiqueta racial [56] não precisa, enquanto tal, ser visto como decorrência da Filosofia da História presente nos trabalhos de Gilberto Freyre, mas poderia, ao menos à primeira vista, ser encarado como construto resultante de um trabalho empírico e indutivo. É entretanto evidente que, embora se possa pensar que não haja sociedade multi-racial sem alguma forma de etiqueta racial, esse conceito, tal como se manifesta no Brasil (ou no Nordeste), sem implicar em segregação ou mesmo desigualdade, possui afinidade eletiva com “uma sociedade híbrida e tolerante dos contatos de raça que completam e integram os contatos de cultura [57] ”. Permanecemos portanto no terreno de Gilberto Freyre.

Vamos, paradoxalmente, terminar com uma série de hipóteses. O projeto UNESCO veio a essencialmente significar uma espécie de revolta filosófica. Ou, noutros termos, o que se quis foi resolver uma aparente contradição. A noção freyreana de democracia racial, de igualdade, fraternidade ou interpenetração racial –como quer que prefiramos denominá-la, ou como quer que o próprio Freyre a denominasse—surgia, à primeira vista, no mundo intelectual dos anos imediatamente seguintes à Segunda Guerra Mundial, como alguma coisa de particularmente simpático e útil tanto para a continuação do combate à ideologia do nacional-socialismo [58] , como para a eliminação dos focos de segregação racial persistentes no Sul dos Estados Unidos e na África do Sul.

Mas logo se perceberam alguns equívocos. Apesar do uso ostensivo de alguns conceitos derivados de Franz Boas por Gilberto Freyre, que se apresentava como discípulo desse grande antropólogo nos estudos pós-graduados que empreendeu na Universidade de Columbia, logo também se percebeu, com maior ou menor clareza, aquilo que Gilberto Freyre nunca procurou esconder, isto é, a solidariedade do seu pensamento sobre as relações raciais no Brasil com a exaltação da civilização luso-católica, por muitos outros intérpretes considerada como fundamentalmente oposta aos valores da modernidade, sobretudo se compreendida nos termos da civilização branca, anglo-saxônica, protestante, isto é, “weberiana” e, em certas circunstâncias, marxista.

Data de 1942, isto é, do tempo da guerra, um dos trabalhos mais incisivos de Freyre nesse sentido, com o título de Uma Cultura Ameaçada: A Luso-Tropical [59] . E dele extraio a seguinte citação [60] :

Venho contribuindo modesta mas conscientemente [...] para a reabilitação da figura --por tanto tempo caluniada-- do colonizador português no Brasil; para a reabilitação da cultura brasileira, ameaçada hoje, imensamente mais do que se pensa, por agentes culturais de imperialismos etnocêntricos, interessados em nos desprestigiar como raça --que qualificam de “mestiça”, “inepta”, “corrupta” --e como cultura-- que desdenham como rasteiramente inferior à sua (Freyre 1942:16-7). [61]

È possível que, considerando-se a data em que foi publicado, houvesse algum ranço anti-germânico nesse trabalho e que fosse como tal percebido pelos contemporâneos. Mas há também um ranço anti-anglo-saxônico e anti-protestante, de que Gilberto foi imbuir-se, “of all places”, no Departamento de História de Columbia University, para o qual nosso autor, sob orientação de Carlton Hayes, bem conhecido por sua simpatia pelo movimento tradicionalista da “Action Française”, escreveu sua tese de Mestrado, na qual o nome de Franz Boas brilha pela completa ausência [62] .

Acresce que, sempre tendo afirmado com muita força sua lusofilia, Gilberto Freyre, no princípio dos anos 50, vai dar-se ao desplante de proclamar seu apoio ao regime de Salazar, escrevendo alguns livros que redundam na glorificação do colonialismo português na África e na Ásia. Ainda que, no julgamento dessa atitude, devamos estar conscientes dos riscos de anacronismo, não se pode subestimar o estado de incorreção política em que Gilberto se colocou diante das principais tendências da ciência social de sua época.

Não me incumbe escrever a história do Projeto UNESCO, o que já foi feito com muita competência por Marcos Chor Maio. Destacarei apenas que um de seus objetivos latentes consistiu na liquidação do sistema de interpretação gilbertiano, cuja contradição fundamental reitere-se que se encontra na associação da chamada “democracia racial” a uma base sócio-cultural arcaica, configurada na civilização luso-católica, cujo ethos repugna aos valores centrais da modernidade, que inclusive plasmam as grandes orientações da Sociologia e da Antropologia. Ora, Gilberto Freyre não era bem um erudito de província, que tivesse publicado dois ou três artigos porventura inteligentes na Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Fernando de Noronha. A envergadura literária de seus trabalhos, começando por Casa-Grande & Senzala; sua vastíssima produção jornalística; sua atuação política y otras cositas más [63] fazem com que não possa ser duravelmente ignorado ou passado em silêncio no contexto dos estudos brasilianistas.

Há várias possíveis maneiras de liquidar a contradição entre a descrição de um estado de fato, que se configuraria na presumida “democracia racial” e sua explicação por fatores sociais, econômicos, políticos, religiosos ou outros. A primeira consiste em conservar a descrição e mudar a explicação. É o que fez Marvin Harris, acreditando ter realizado uma limpeza integral do pensamento de Gilberto Freyre. Bastava substituir as referências a caráter nacional português, religião, “elementos orgiásticos”, “resíduo pagão característico”, “encontro de culturas” e análogos, por sólidos fatores de natureza ecológica e demográfica. No mais Harris, até os últimos artigos que publicou sobre o assunto mantém-se de notável fidelidade até mesmo ao vocabulário de Freyre [64] (inclusive ao termo moreno), se não propriamente a seu estilo literário. Seria também possível, o que este comentador entende que é muito aproximadamente o que faz Florestan Fernandes em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, reinterpretar, de certo modo eufemizar, as relações de raça como relações de classe ou resíduos de tais relações. Por outro lado, é possível negar a validade da descrição. As relações de raça não se reduziriam a relações de classe e as desigualdades seriam devidas a sutis mecanismos de discriminação. É o que fazem com brio Carlos Hasenbalg [65] e outros analistas, ligados sobretudo à filial brasileira da Fundação Ford e a programas e projetos por ela patrocinados [66] .

Acredito entretanto que ninguém entendeu melhor o espírito do paradigma freyreano, seguido no essencial por René Ribeiro, do que Carl Degler, ao afirmar (conforme já vimos) que “as diferenças no relacionamento racial do Brasil e dos Estados Unidos surgiram das muitas diferenças entre uma sociedade dinâmica, competitiva, protestante e socialmente móvel e uma que era estável, tradicional, hierárquica e católica [67] ”. Esse contraste, traçado por Degler em termos mais abruptos do que gostaria de admitir o sentimento patriótico dos brasileiros, encontra-se de certo modo presente a todo o debate sobre relações raciais no Brasil, que brasileiros ou estrangeiros jamais deixam, ao menos de modo implícito, de comparar com o Estados Unidos. [68] Este é com certeza o caso de Gilberto Freyre. Para o autor pernambucano a noção de progresso [69] não tinha muita importância. De modo que, retirados os elementos, digamos assim, evolucionistas, da formulação de Degler, Freyre não hesitaria em subscrever que as diferenças no relacionamento racial do Brasil e dos Estados Unidos surgiram das muitas diferenças entre uma sociedade protestante e uma que era tradicional e católica. A “saída de emergência do mulato” (mulatto escape hatch), isto é, o paradigma da morenidade, não é, nem precisa ser interpretado, por nenhum destes dois autores, como conquista do movimento de Direitos Humanos.

Se o projeto UNESCO, tal como realizado na Bahia, em São Paulo e no Rio de Janeiro, representou uma revolução paradigmática, tal como realizado em Pernambuco, por René Ribeiro em associação com Gilberto Freyre, representou uma contra-revolução. Ainda que com algumas flutuações, em grande parte devidas a seus contactos com a Antropologia de Melville Herskovits, Ribeiro se mantém fiel à explicação do sistema de relações raciais no Brasil, encarado em termos de miscigenação, encontro de culturas e tolerância dos contatos de raça, como resultado de formas de pensar e de agir associadas à religiosidade medieval e ao Catolicismo barroco. A “democracia” racial não se apresenta como conquista da modernidade, tendendo antes a ser prejudicada pela racionalidade inerente a esse processo. Os autores pernambucanos mantêm-se, por conseguinte, afastados do modelo de correção histórica [70] e correção política dos outros pesquisadores do Projeto. E, para o pensamento social brasileiro e brasilianista, de modo geral, permanece aberta a questão. Como é possível conciliar o paradigma freyreano, de descrição e interpretação do Brasil, adotado no essencial por René Ribeiro, com os princípios filosóficos e epistemológicos do pensamento progressista?

[1] Rio de Janeiro, Serviço de Documentação (Coleção “Vida Brasileira”), Ministério da Educação e Cultura, 1956.

[2] Essas afinidades transparecem especialmente na comparação do livro de Pierson, Negroes in Brazil: A Study of Racial Contact at Bahia (Chicago, University of Chicago Press, 1942) com o que é um dos outros trabalhos básicos de René, Cultos Afro-Brasileiros do Recife (Recife, Instituto Joaquim Nabuco, 1952; 2^a edição 1978, com prefácio de Roberto Motta).

[3] Com exceção de períodos bastante curtos, na década de 30, no Rio de Janeiro, e de uns poucos convites como visiting professor nos Estados Unidos.

[4] Agamenon Magalhães foi interventor federal em Pernambuco, entre 1937 e 1945 e governador eleito de 1951 até sua morte, em agosto de 1952. A desavença com Agamenon é um elemento básico para o entendimento da carreira de Gilberto Freyre.

[5] Tanto em Religião e Relações Raciais, como em Cultos Afro-Brasileiro do Recife: Um Estudo de Ajustamento Social, o leitor atento pode detectar, nas seções mais históricas dessas obras, a marca do grande historiador que foi José Antônio Gonsalves de Mello Neto. Para a “petite histoire”, não será sem interesse registrar que, durante muitos anos, René foi diretor de um hospital psiquiátrico do qual José Antônio (filho de Ulysses Pernambucano) era um dos principais proprietários.

[6] Como destaca Marcos Chor Maio /REFERÊNCIA/, a entrega, por influência de Gilberto Freyre, da parte pernambucana do projeto a René Ribeiro teve também o objetivo de fortalecer institucionalmente o ainda jovem e débil Instituto.

[7] René Ribeiro, “Discurso do Professor René Ribeiro”, em René Ribeiro, Professor Emérito, Recife, Massangana, 1990, pp. 17-26. Citação da página 20.

[9] O relacionamento entre os dois intelectuais pernambucanos era com certeza muito bom, mas, baseado na leitura dos trabalhos de René, nas referências a esses trabalhos em textos de Gilberto e no meu conhecimento pessoal de ambos, creio que não fosse uma relação plenamente igualitária. A superioridade de Gilberto era admitida por ambas as partes como regra do jogo.

[10] Octavio da Costa Eduardo. The Negro in Northern Brazil, Monographs of the American Ethnological Society, 15. Seattle, University of Washington Press, 1948.

[11] Havia participado dos “congressos afro-brasileiros” da década de 30, organizados, no Recife em 1934, por Gilberto Freyre, e, na Bahia em 1937, por Edison Carneiro, apenas através da inclusão de artigos nos volumes dos anais: “Procedência dos Negros do Novo Mundo”, em Gilberto Freyre (org.), Estudos Afro-Brasileiros: Trabalhos Apresentados no Primeiro Congresso Afro-Brasileiro Reunido no Recife em 1934, Rio de Janeiro, Ariel, 1935, 195-197; “A Arte do Bronze e do Pano em Dahomé”, ibid, pp. 227-235. “Deuses Africanos e Santos Catholicos nas Crenças do Negro do Novo Mundo”, em Edison Carneiro e Aydano Ferraz (orgs.,), O Negro no Brasil: Trabalhos Apresentados no Segundo Congresso Afro-Brasileiro, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1940, pp. 19-32.

[12] Texto incluído em Pesquisas Etnológicas na Bahia, Salvador, Museu da Bahia, 1943. 2^a edição em Afro-Ásia (Revista do Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia), Salvador, 1967.

[15] “Prefácio” a Antropologia da Religião e Outros Estudos, Recife, Massangana, p. 11.

[17] Religião e Relações Raciais, p. 47.

[18] Nem sequer parece que faltavam a essa religião sacrifícios de animais ou, pelo menos, banquetes sacrificais. Louvando-se no texto das Ordenações Filipinas, René assinala VER que benziam-se cães e “outras alimárias sem licença do Rei ou dos prelados”; carpiam defuntos e faziam bodos de comer e beber nas igrejas, posto que digam que fazem por devoção de algum santo” (op cit, p. 47).

[19] Ver sobre este assunto Roberto Motta, “A Eclesificação dos Cultos Afro-Brasileiros”, Comunicações do ISER, ano (7), No. (30), 1988, pp. 31-43.

[20] Sobre uma manifestação de intolerância com relação a “práticas pouco ortodoxas e até pagãs”, por parte de um setor da Igreja, ainda no período colonial, leia-se José Antônio Gonsalves de Mello, “Um Governador Colonial e as Seitas Africanas”, em Tempo de Jornal, apresentação e organização de Leonardo Dantas Silva. Recife, Massangana, 1988, pp. 41-46.

[21] Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, 40^a edição, Rio de Janeiro, Record, pp. 310-311.

[24] Notemos que esta afirmação de René, pelo menos neste contexto, não se encontra apoiada em documentos ou em confirmações de outra espécie. Limitemo-nos, no momento a duas observações. Primeiro, no plano da moral abstrata ou do código escrito, o Catolicismo romano não se opõe menos que o Protestantismo às relações sexuais extra-matrimoniais. O próprio René fará observações neste sentido, ao tratar, mais adiante, da influência do catolicismo romanizado. Segundo, código de moral puritana é uma expressão demasiadamente vaga. O Protestantismo do Sul dos Estados Unidos, se é que a ele se pode aplicar essa expressão, parece ter sido, ao menos em seus efeitos sociológicos, consideravelmente diverso do Protestantismo da Nova Inglaterra, ao qual se aplicaria, com mais justeza histórica, o termo puritanismo.

[26] Notemos que, em boa lógica, não parece evidente a passagem de encontros de cultura a contactos de raça ou a miscigenação. Inversamente, não é legitimo concluir, sem outra forma de demonstração, que o Calvinismo (que não pode aliás ser confundido com todo o Protestantismo, nem muito menos com a forma de religião historicamente dominante no Sul dos Estados Unidos), por ser supostamente mais refratário a “retenções de crenças pagãs, superstições e abusões”, leve necessariamente à segregação racial, como, para ficarmos em exemplos tirados dos estudos brasileiros, parecem aceitar, ao menos implicitamente, Gilberto Freyre e René Ribeiro e, de maneira mais ousadamente explícita, Vianna Moog (Bandeirantes e Pioneiros: Paralelo entre Duas Culturas, Porto Alegre, Globo, 1955).

[29] Carl Degler, Nem Branco Nem Preto: Escravidão e Relações Raciais no Brasil e nos Estados Unidos, Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil, 1976, pp.. 255-256

[30] Antônio Cândido, “O Significado de Raízes do Brasil”, ensaio introdutório a Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, 26^a. edição, Rio, José Olympio, 1994, p. xlix

[32] È improvável que René se apercebesse de que neste preciso momento, isto é, ao falar do “liberalismo e da tolerância democrática das crenças”, ele tivesse passado de um conceito de tolerância a outro bem diferente. Isto é, passou da tolerância mágica da velha religiosidade popular luso-brasileira à tolerância que integra o ideário da modernidade.

[36] Roger Bastide, “Religion and the Church in Brazil”, in T. Lynn Smith and Alexander Marchant (eds.), Brazil: Portrait of Half a Continent, New York, The Dryden Press, 1951, pp. 3432-343.

[39] Porém com toda probabilidade sem dela ter tido consciência explicita.

[42] Do autor paulista, a referência fundamental para este contexto é A Integração do Negro na Sociedade de Classes, São Paulo, Ática, 1978.

[43] Não é este o momento para o estudo das muito complexas relações entre Gilberto Freyre e a modernização do Brasil, que exigiria um estudo monográfico de grande fôlego. O certo é que para ele “europeização” e “modernização” fazem com que diminua a interpenetração de raças e culturas. Sobrados e Mucambos parte desta premissa: “Quando a paisagem social começou a se alterar, entre nós, no sentido das casas-grandes se urbanizarem em sobrados mais requintadamente europeus, com as senzalas reduzidas quase a quartos de criado, as moças namorando das janelas para a rua, as aldeias de mucambos, os “quadros”, os cortiços crescendo ao lado dos sobrados, mas quase sem se comunicarem com eles, os Xangôs se diferenciando mais da religião Católica do que nos engenhos e nas fazendas, [...] novas relações de subordinação, novas distâncias sociais, começaram-se a desenvolver-se entre o rico e o pobre, entre o branco e a gente de cor, entre a casa grande e a casa pequena. Uma nova relação de poder que continua, entretanto, a ser principalmente o dos senhores, o dos brancos, o dos homens. Maiores antagonismos entre dominadores e dominados. [...] Maior desajustamento econômico entre os dois extremos” (Sobrados e Mucambos, 6ª ed., Rio de Janeiro, 1981, p. xli). O que Gilberto Freyre parece também implicar, noutros trechos de sua obra, sem que aqui possamos ou queiramos tratar ex-professo da questão, é, apesar de todas as vicissitudes, a sobrevivência e até a expansão dos valores luso-tropicais de civilização, associados ao complexo “casa-grande e senzala”.

[44] O conceito de etiqueta racial é descrito da seguinte forma por Marcos Chor Maio, em seu muito lúcido artigo Tempo Controverso: Gilberto Freyre e o Projeto UNESCO ( Tempo Social, Revista de Sociologia da Universidade de São Paulo, 11, 1, maio de 1999, pp.. 111-136): “Os diversos constrangimentos que surgem das associações entre cor e classe social, segundo Ribeiro, sofrem uma espécie de regulação informada por uma “etiqueta de raças”. Ela inibe a manifestação aberta de preconceito. Há uma interdição cultural que ameniza possíveis manifestações com base em estereótipos étnico-raciais. Por fim, opera-se no Nordeste um deslocamento do preconceito de raça para o de cor que, por conta do passado escravocrata, é associado à classe baixa e, com isso, os indivíduos com atributos mais nítidos de cor, como é o caso dos negros, tendem a ser inferiorizados na estrutura social” (p. 124).

[46] Funcionando talvez como “règlement de comptes”...

[49] O destaque é do próprio René, que acrescenta um exemplo para seu tempo significativo: “Testemunho evidente desse deslocamento do problema para fora do foco de interesse dos indivíduos é ter passada inteiramente despercebida e sem nenhuma reação a colocação de cartazes proibindo o jogo de futebol em vários locais da praia de banhos elegante do Recife, cartazes em que figuravam dois brancos e um preto disputando em igualdade de condições a posse do balão”, op cit, p. 146.

[51] Esse conceito, chave para a compreensão de todo o livro, é tratado, apesar de tudo, de modo apenas implícito por René. Na realidade a preeminência do branco, da raça branca ou da cor branca é um pressuposto em todas as situações históricas tratadas René ou por Gilberto.

[52] Não é preciso dizer que, nos últimos 50 anos, as regras de aplicação da etiqueta (mas não a etiqueta propriamente dita) passaram por transformações. Parece a este comentador que dificilmente, no Nordeste atual, seria possível entender preto como eufemismo para negro; antes pelo contrário.

[53] É o que, em linguagem a seu modo eufemística, René exprime ao dizer: “a falta de marcas distintivas de raça em nosso meio, terminou por relegar o problema ao segundo plano das [...] preocupações cotidianas” (op cit, p. 146).

[54] Como alusão puramente literária e sem nenhum comprometimento teórico da parte deste comentador, a situação do negro brasileiro --ou, como René insiste em muitas passagens de seu ensaio, nordestino—sujeito às ponderações da etiqueta, se assemelharia à de um personagem de Emma, o romance de Jane Austen: “Harriet’s parentage became known. She proved to be the daughter of a tradesman, rich enough to afford her the comfortable maintenance which had so far been hers, and decent enough to have always wished for concealment. Such was the blood of gentility which Emma had formerly been so ready to vouch for! It was likely to be as untainted, perhaps, as the blood of many a gentleman: but what a connexion had she been preparing for Mr Knightley –or for the Churchills, or even for Mr. Elton! – The stain of illegitimacy, unbleached by nobility or wealth, would have been a stain indeed” (Jane Austen, Emma, Oxford, Oxford University Press, 1933, pp. 481-482).

[55] Tudo bem pensado, pode-se reconhecer na etiqueta racial uma vasta ampliação do princípio bem conhecido dos afro-brasilianistas, “o dinheiro alveja”.

[56] Muito provavelmente elaborado sob influência de Donald Pierson. Muitos laivos desse conceito também se encontram em trabalhos de Marvin Harris, mais próximos do que se poderia pensar das teses fundamentais de Gilberto Freyre, cf. Roberto Motta, “Paradigmas de Interpretação das Relações Raciais no Brasil”, Estudos Afro-Asiáticos, 38, dezembro de 2000, pp. 113-134.

[58] Não consta, do currículo de Gilberto Freyre nem do relato de sua vida, tal como o conhece este comentador, nenhum comprometimento ou “flirt” com as potências do Eixo, nem sequer com o Movimento Integralista.
Apesar das muitas incertezas, lendas e contralendas que cercam a biografia do Pernambucano, que ainda não foi elaborada de modo crítico e fiável, antes pareceria que, nos últimos anos da década de 30 e primeiros da de 40, tendesse a aliar-se a grupos de esquerda e até com o Movimento Comunista.

[59] Rio de Janeiro, Casa do Estudante do Brasil, 1942.

[60] Que com toda certeza reflete, nas palavras já citadas de Antônio Cândido, a “voga das componentes lusas avaliadas sentimentalmente”.

[62] Esta tese viria a ser eventualmente publicada em inglês como Social Life in Brazil in the Middle of the Nineteenth Century, na Hispanic American Historical Review, Durham, N.C., novembro de 1922, pp. 597-630 e, em português, como Vida Social no Brasil em Meados do Século XIX, tradução de Waldemar Valente, Recife, Instituto Joaquim Nabuco, 1964; 2ª edição, Rio de Janeiro, Artenova, 1977.

[63] Entre essas cositas o Instituto, depois Fundação Joaquim Nabuco, organismo pertencente ao Governo Federal e por este financiado, por quase 50 anos a serviço da glória freyreana e do ideário luso-tropicológico.

[64] Apesar dessa fidelidade terminológica, a atitude de Harris com relação a Freyre me lembra a do religioso que, não querendo fazer abstinência de carne durante a Quaresma, determinava que as galinhas do seu quintal fossem, durante esse período, denominadas “sardinhas”, continuando a comê-las da mesma maneira.

[65] Hasenbalg traça grandes linhas estratégicas: “[se] os não-brancos têm oportunidades educacionais mais limitadas que os brancos da mesma origem social [...] se os processos de competição social calcados no mecanismo de mercado envolvido no processo de mobilidade social individual operam em detrimento do grupo racialmente subordinado, então o enfoque da análise deve se orientar para as formas de mobilização política dos não-brancos e para o conflito inter-racial” (Carlos Hasenbalg, Discriminação e Desigualdades Raciais no Brasil. Rio de Janeiro, Graal, 1979, p. 221).

[66] Sobre esses autores e seus paradigmas, ver Roberto Motta, “Paradigmas de Interpretação das Relações Raciais no Brasil”, Estudos Afro-Asiáticos, 38, dezembro de 2000, pp. 113-134. Especialmente sobre os contrastes aparentes e as semelhanças profundas entre Harris e Freyre, ver Roberto Motta: “Raça, Ambigüidade e Demografia: Uma Defesa de Gilberto Freyre”, Ciência & Trópico (Recife), v. (1), No. (2), pp. 237-46. Note-se que Freyre esteve longe de desprezar explicações de tipo ecológico e demográfico.

[67] Nem Branco Nem Preto: Escravidão e Relações Raciais no Brasil e nos Estados Unidos, p. 256.

[68] Gilberto Freyre foi muito profundamente americanizado por sua educação nos Estados Unidos ou em instituições dirigidas por norte-americanos. De tal modo que Casa-Grande & Senzala, pensando o Brasil, pensa ao mesmo tempo, mas de maneira implícita, os Estados Unidos. Parece-me que, sem referência a esse contraste, o escopo e as ambições da obra do jovem Gilberto sejam virtualmente incompreensíveis.

[69] A não ser como título de um de seus principais ensaios, Ordem e Progresso.

[70] Trato especificamente do problema da “orto-história” em meu já mencionado artigo “Paradigmas de Interpretação das Relações Raciais no Brasil”.